Riformatore attento e determinato, animato dallo scopo di chiarire i motivi e trovare i rimedi ai mali della sua epoca, Nichiren rivolge il suo messaggio sia al Giappone medievale del 1200 che al mondo contemporaneo. Abbiamo chiesto al professor Silvio Vita, tra i principali esperti in Italia di Buddismo medievale cinese e giapponese, di approfondire alcuni aspetti dell’insegnamento del fondatore della scuola buddista cui fa riferimento la Soka Gakkai.
Dal suo punto di vista di studioso, come può descriverci la figura di Nichiren nel Giappone del 1200?
Si tratta di una delle figure più forti e importanti nella storia del Buddismo giapponese, in particolare del Buddismo medievale. L’epoca in cui visse, nota come epoca di Kamakura, è in Giappone un periodo di transizione, sia dal punto di vista della storia civile e culturale, sia dal punto di vista della storia religiosa. Proprio per questo tratto caratteristico, il Buddismo del periodo di Kamakura è stato sovente etichettato in passato come un Buddismo nuovo, più tipicamente giapponese. Al di là del problema di stabilire se questa etichetta sia più o meno corretta, è importante individuare qui la presenza di una frattura con la tradizione precedente.
In questa frattura si inseriscono vari personaggi. Tra questi Nichiren spicca per la sua personalità, per il fatto che con il suo messaggio religioso, più che tendere a fondare una nuova “setta” vuole tornare alle origini della tradizione buddista, che in Giappone, per antonomasia, era rappresentata dal Buddismo Tendai.
Il Buddismo Tendai ha una lunghissima storia, che affonda le sue radici in Cina, e ha al centro della sua teoria esegetica delle scritture il Sutra del Loto, considerato nell’ottica mahayana il depositario del messaggio ultimo, più vero e più elevato del Budda Shakyamuni.
Nichiren, in chiave polemica soprattutto agli inizi, rileva come sia necessario ritornare alla centralità di questa scrittura, facendo notare come il Buddismo Tendai si fosse di fatto allontanato dalla sua direzione originaria. In particolare l’oggetto delle sue critiche è quello che nella letteratura specialistica occidentale viene chiamato “l’esoterismo buddista”, cioè quel tipo di Buddismo più tardo, dal punto di vista indiano, che divenne popolare in Cina e in Giappone a partire dal IX secolo e che penetra totalmente la tradizione Tendai. Come scuola indipendente esso è generalmente noto come Shingon, ma molte caratteristiche di questa tradizione penetrano a tutti i livelli nella scuola Tendai. La posizione di Nichiren si delinea dunque sia nella sua polemica contro la tradizione esoterica sia contro le nuove vie di salvezza che sono di attualità al suo tempo.
In questo periodo, che molte scritture buddiste definiscono epoca ultima della Legge, nascono molte nuove correnti religiose?
In quest’epoca il centro politico e culturale si sposta da Kyoto alla parte orientale del Giappone, nella città di Kamakura, la sede del governo degli shogun Hojo, alla cui corte vengono accolte una serie di dottrine, vie di salvezza, che in qualche modo costituiscono una novità. Tra queste vi sono le scuole Zen, tendenzialmente Rinzai – anche se lo Zen Soto ha tentato in vari modi degli approcci con il governo di Kamakura senza mai riuscire a penetrare, rimanendo nelle campagne, tra i monti, fino quasi all’epoca moderna. E poi le scuole amidiste, le scuole devozionali incentrate sul culto di Amida, che raccoglievano la popolarità e il favore delle masse.
Sullo sfondo di questa fioritura religiosa vi era la coscienza – e questo è ben presente anche nella predicazione di Nichiren – di vivere in un’epoca di declino, in cui gli insegnamenti del Budda si andavano perdendo, nella quale le forme tradizionali di pratica non erano più valide. La dottrina del declino della Legge è una caratteristica del Buddismo medievale in Giappone, e questa crisi sembrava confermata anche negli eventi storici. Proprio in relazione a Nichiren bisogna infatti ricordare i tentativi di invasione da parte dei mongoli, che egli avrebbe profetizzato e anzi indica come una sorta di punizione nei confronti dei governanti di allora. Vi erano complessivamente molti dati che sembravano confermare la pericolosità dell’epoca in cui ci si trovava a vivere.
Ma qual è la soluzione che propone Nichiren? Un ritorno alla pratica del Sutra del Loto. Il Sutra del Loto si offre, e se ne parla a più riprese nel testo, come mezzo di salvezza di per sé. Nichiren identifica se stesso con la reincarnazione del bodhisattva Jogyo, o Pratica costante, che doveva avere la funzione di far diffondere questa scrittura. Scrittura che aveva il potere di portare il praticante di nuovo in illo tempore, renderlo cioè contemporaneo della predicazione del Budda Shakyamuni.
La studiosa Beatrice Lane Suzuki, all’interno della classificazione tra scuole tariki – devozionali, che consideravano la salvezza come una sorta di grazia “divina” – e jiriki – basate sull’autoriforma – assimila il Buddismo di Nichiren alle scuole amidiste per la similitudine della recitazione del mantra, ponendoli entrambi all’interno del primo filone. Lei cosa ne pensa?
La distinzione tariki-jiriki veniva spesso usata in passato. La Suzuki scrive negli anni Trenta ed è influenzata dalle interpretazioni correnti in Giappone ai suoi tempi. Volendo classificare le scuole che si rifanno a Nichiren, io non so fino a che punto si possano definire tariki. Il tipo di pratica, che in effetti sembra simile al Nembutsu, l’invocazione del Budda Amida, è in realtà un tratto culturale dell’epoca, non riguarda solo Nichiren o gli amidisti, vi sono altri movimenti religiosi, anche ad esempio all’interno dello Shingon, che tendono a sposare la teoria che le pratiche complicate non sono fatte per l’umanità attuale e che quindi bisogna avere a disposizione qualcosa di particolarmente “facile”. E ognuno propone una sua ricetta. In quest’ottica possiamo leggere l’adozione da parte di Nichiren della recitazione del titolo e del testo del Sutra del Loto, metodo che peraltro non è legato soltanto all’epoca ma in qualche modo si rifà a una tradizione precedente, in origine cinese e forse anche indiana.
Del resto, il fatto che il titolo di una scrittura sacra avesse una potenza evocatrice è un concetto che troviamo spesso nella storia del Buddismo in tutte le culture. Forse questo è un tratto che accomuna le scuole amidiste e quelle di Nichiren. Però non c’è affatto nella dottrina di Nichiren la concezione dell’assoluta impotenza dell’individuo e quindi la necessità di un abbandono totale all’essere salvifico, all’intervento di Amida dopo la morte, come nelle scuole della Terra Pura. Anzi, nel Buddismo di Nichiren c’è la convinzione che attraverso un processo di disciplina interiore si possa vivere l’insegnamento di Shakyamuni secondo il Sutra del Loto. Una differenza che lo distingue profondamente dalle scuole amidiste.
Come mai Nichiren viene considerato dagli storici, anche attuali, una figura scomoda, intransigente, dai tratti violenti?
Indubbiamente c’è un tratto di intransigenza dottrinale. Non ci sono altri esempi, nella storia religiosa, di personaggi che si sono posti in maniera così decisa anche nei confronti dell’autorità civile. Un atteggiamento che ha creato non pochi problemi a Nichiren: l’aver ammonito i governanti, cosa che nella cultura dell’epoca era considerata molto sconveniente, l’aver sottolineato la poca purezza dottrinaria della scuola Tendai e delle scuole amidiste. Tutto ciò lo ha esposto ad attacchi anche violenti da parte di comunità di monaci e dei signori che le proteggevano. Le vicende della sua vita sono abbastanza note: agguati, imboscate, due volte in esilio e via dicendo. E alla fine, come spesso succedeva nel Giappone medievale, l’aver trovato un’autorità che lo proteggesse lo ha messo al riparo da ulteriori persecuzioni o scontri.
Questo carattere di intransigenza si ritrova anche in alcuni filoni della storia delle comunità che a lui si sono rifatte nei secoli successivi. Forse il caso più estremo sono le comunità Nichiren che sotto il dominio Tokugawa, nel XVII-XVIII secolo, affermavano di non volere aver niente a che fare con l’autorità costituita, non accettando nemmeno il supporto economico del governo. Ciò ha contribuito a creare un’immagine non direi di personaggio violento ma sicuramente di persona, di insegnamento intransigente rispetto ad altre scuole.
Per quanto riguarda invece il problema della violenza in generale, questo è un tratto culturale della società dell’epoca. Nella società medievale giapponese era diffusa anche tra i monaci buddisti l’abitudine a menar le mani, a scontrarsi. C’erano delle vere e proprie enclavi, una specie di stati semiindipendenti retti da comunità di monaci. Erano i cosiddetti ikki, delle forme di autogoverno generate da sollevazioni che davano luogo a territori in cui ci si autogovernava, dove la comunità ecclesiastica o religiosa aveva il potere. Non si tratta però dell’epoca di Kamakura ma di un periodo più tardo. C’erano delle zone rette dalle scuole della Terra Pura e altre dalla Hokke shû, la scuola del Sutra del Loto, che faceva riferimento agli insegnamenti di Nichiren. Non che la Hokke shû o le scuole amidiste fossero particolarmente violente, ma si tratta di un’epoca in cui i metodi violenti erano all’ordine del giorno. Non dimentichiamo comunque che, in nessuna epoca passata, la violenza è mai arrivata ai livelli raggiunti in epoca moderna, dalla rivoluzione francese in poi.
Generalmente il Buddismo viene considerato una religione pacifista.
In fondo tutte le religioni lo sono e non lo sono. Il Buddismo non predica la violenza, certo, ma non è neanche vero che nel corso dei secoli i buddisti siano stati particolarmente teneri, o più pacifisti di altre tradizioni religiose. Hanno combattuto guerre, hanno sostenuto guerre, sono andati in guerra, si sono combattuti tra loro.
Si dice però che il Buddismo non abbia mai generato guerre di religione.
Certo, però di persecuzioni ne ha generate abbondantemente, in Cina soprattutto. In Giappone, in realtà, grandi guerre non se ne sono mai fatte, almeno nei confronti di altre nazioni, anche perché era tecnicamente difficile farle. Non ci sono state guerre di religione in senso stretto, che avessero cioè l’obiettivo di far diventare buddisti degli altri, però guerre tra istituzioni religiose diverse sì. E c’è stato anche il sostegno di monaci buddisti alle guerre. In tutte le operazioni militari che nel corso della prima parte del Novecento hanno compiuto in Cina e altrove, i giapponesi hanno potuto contare sul sostegno indubbio di parte del clero. In India non sappiamo bene, ma dalle testimonianze archeologiche si trovano resti di monasteri bruciati da altre comunità buddiste della città accanto. Insomma non metterei troppo un’aureola di santità rispetto alle vicende storiche, ma bisogna vedere queste vicende in modo molto disincantato. Secondo me è profondamente sbagliato giudicare con il metro della morale di questo secolo vicende che appartengono al passato remoto.
Quello che conta è la coscienza di coloro che nel mondo contemporaneo si professano buddisti, come vivono il problema del pacifismo, che in realtà è un tema del nostro secolo.
Ma torniamo a Nichiren, che ha scritto pochissimi trattati dottrinali, esponendo i suoi insegnamenti soprattutto attraverso lettere ai discepoli.
Nichiren è stato addirittura considerato un modello di questo genere letterario. Il fatto che abbia scelto questa forma particolare di esposizione della dottrina, quella della lettera, è dovuto alle circostanze della sua vita. La forma del trattato scolastico ha un senso nel caso in cui la carriera monastica di un individuo si svolga all’interno di una struttura costituita. Questo non è stato il caso di Nichiren. Lui, più che utilizzare la chiosa del testo, ha sempre avuto l’esigenza di convincere, spiegare. E lo ha fatto nella forma di piccoli trattati e soprattutto di lettere mandate ai discepoli e sostenitori.
Oppure in forma di trattato polemico, come il Risshô ankoku ron, che può comunque rientrare nel medesimo genere di letteratura che ha come obiettivo la predicazione, la spiegazione, diretta in questo caso agli shogun Hojo.
Aveva anche un grande rispetto per le donne, molte infatti erano sue discepole.
Il rispetto per le donne è un tema importante nel Buddismo giapponese, importante e scottante allo stesso tempo. Se le donne abbiano o meno la possibilità di raggiungere lo stato di Budda, conseguire l’Illuminazione, è una questione antica, risale al Buddismo indiano. Si disquisiva se lo potessero fare trasformandosi in uomini oppure no, come in alcuni passi famosi delle scritture. E anche qui Nichiren si inserisce bene, lasciando un messaggio che ha veramente le sue radici nell’epoca in cui visse.
Il problema della salvezza era centrale: se fosse o meno destinata a tutti, comprese le donne e quei personaggi, che venivano chiamati akunin, i quali per il tipo di attività che svolgevano venivano automaticamente a porsi fuori da ogni possibilità di salvezza. Erano coloro che avevano a che fare con l’uccisione di animali.
Come la stessa famiglia di Nichiren, che era figlio di pescatori?
Certo. Questo aspetto personale e familiare lo spingeva ancora di più a porsi il problema di quanto dovesse essere vasto il campo delle persone, donne comprese, che avevano la possibilità di giungere all’Illuminazione.
Può parlarci dell’influenza del Sutra del Loto in India, Cina e Giappone?
Il Sutra del Loto è la scrittura buddista più rappresentativa del Buddismo dell’Asia orientale. Sulla situazione di questa scrittura in India sappiamo ben poco, come sappiamo ben poco riguardo a tutto ciò che ha a che fare con il Buddismo indiano. È un problema di fonti, di documenti. L’unica documentazione in nostro possesso è molto recente ed è di carattere archeologico.
C’è il Canone pali.
Però il Canone pali non è antichissimo. È un prodotto tardo della cultura buddista indiana. Paradossalmente sono molto più antichi testi in lingua cinese, sutra mahayana e non, tradotti in cinese in epoche più antiche. Il Sutra del Loto è stato tradotto a varie riprese: sicuramente il testo che è diventato canonico, anche per le sue caratteristiche estetiche, risale al V secolo ed è la traduzione di Kumarajiva, una delle figure centrali nella storia delle traduzioni delle scritture in cinese. Per inciso, bisogna sottolineare che è erroneo parlare di “traduzione di Kumarajiva”, perché la traduzione non veniva affidata solo a un individuo ma era un processo molto ritualizzato tra un gruppo di persone, in genere organizzato da qualche corte imperiale, in cui erano presenti monaci indiani o centroasiatici, letterati cinesi, funzionari di corte, dove la funzione del traduttore era quella di supervisore. In ogni caso il Sutra del Loto diventa canonico nell’Asia cinese e giapponese sicuramente con Kumarajiva, e acquisisce definitivamente questa autorità nell’ambito del Buddismo T’ien-t’ai.
Il Buddismo Tendai è una pietra miliare nella diffusione del Sutra del Loto?
Certamente. Infatti nella storia del Buddismo cinese, dopo qualche secolo di traduzioni di testi che rendevano disponibili in lingua cinese scritture che appartenevano a epoche e a filoni dottrinari diversi, e che a volte nei contenuti sembravano contraddittorie, ci si pose il problema di capire o di dare un ordine a tutto ciò. Cercando di spiegare – poiché per convenzione retorica le scritture stesse si presentano tutte come parola del Budda – dal punto di vista esegetico perché da una parte si afferma una cosa e dall’altra quella opposta. Di fronte a questo importantissimo problema religioso, nella Cina del VI-VII secolo si produssero dei veri e propri monumenti esegetici, dei complessi sistemi che organizzavano le varie scritture, classificandole e motivando le apparenti contraddizioni attribuendo le differenze a diversi momenti della vita del Budda o a predicazioni indirizzate a diversi gruppi di persone.
Oltre alla costruzione teorica T’ien-t’ai o Tendai ne esistevano altre, e in tutte il Sutra del Loto aveva un posto molto importante, proprio per il suo messaggio salvifico universale che aveva fin dal primo momento attirato l’interesse religioso e spirituale dei cinesi. Era considerato l’insegnamento definitivo del Budda Shakyamuni. Nella costruzione Tendai, che poi venne accettata soprattutto in Giappone, il Sutra del Loto è messo all’apice di questa scala gerarchica di scritture e questo lo ha posto di conseguenza anche al centro del Buddismo giapponese da una certa epoca in poi.
Si può affermare che il Buddismo Tendai, dall’inizio del IX secolo, coincide esattamente con le basi teoriche del Buddismo giapponese, sia nella versione che conosciamo noi, basata sull’esegesi e sulla capacità di racchiudere in sé tutta la tradizione buddista precedente, sia nella sua versione che definirei magico-rituale, cioè quella influenzata e penetrata dalle forme dell’esoterismo buddista. Questi due aspetti della scuola Tendai hanno costituito la base teorica di tutto il Buddismo giapponese fino a epoche abbastanza recenti. Non è un caso che dalla scuola Tendai siano nate tutte le scuole devozionali, compresa la scuola di Nichiren, che si ricollega alla parte centrale di questa dottrina. Anche le scuole della Terra Pura sono state formate all’inizio da monaci Tendai, che si sono poi distaccati sostenendo che l’epoca in cui si viveva era tanto terribile da potersi affidare soltanto alla grande compassione di Amida. Ma il culto del Budda Amithabba o Amida era già presente all’interno del pantheon Tendai, che comprendeva un numero infinito di pratiche. Anche i primi monaci Zen che andarono in Cina per cercare di avere un contatto diretto con i rappresentanti di questa tradizione erano venuti a conoscenza di questo insegnamento all’interno della scuola Tendai.
In definitiva, si può dire che il Sutra del Loto contenga tutta una serie di idee e di concetti, come quello della salvezza universaleo della natura di Budda comune a tutti gli esseri, che diventano una specificità non solo del Buddismo giapponese ma anche di forme devozionali di altro genere, come ad esempio il culto di Kannon, il cui fondamento scritturale si trova nel Sutra del Loto, tanto è vero che il capitolo omonimo viene diffuso addirittura come scrittura indipendente e sta alla base delle forme devozionali rivolte a questo bodhisattva.
Perché in Occidente l’insegnamento di Nichiren molte volte non è stato considerato Buddismo? Perché non viene riconosciuto il suo retroterra dottrinale?
Nella storia della presentazione del pensiero buddista in Occidente possono essere individuati due canali. Uno proviene dall’India, dagli studiosi occidentali che nell’Ottocento scoprono il sanscrito nell’ottica di una riscoperta delle radici indoeuropee della nostra cultura. Essi scoprono così anche il Buddismo, che viene presentato come una sorta di religione atea, che non ha bisogno di dèi, nell’ambito di una polemica religiosa che opponeva la cultura positivista dell’Ottocento alla Chiesa.
L’altro canale invece non è intellettuale, e non viene presentato attraverso libri che scrivono professori universitari dopo aver letto dei testi, ma è un insegnamento testimoniato direttamente dai rappresentanti di una cultura buddista vivente. Questo filone ha come intermediario il Giappone, indubbiamente anche qui per motivi storici. Infatti il Giappone, tra la fine dell’Ottocento e gli inizi del Novecento, era l’unica nazione asiatica che si poteva porre su un piano di quasi parità con le nazioni europee e aveva quindi accesso alle platee occidentali. E qui sta il punto: in questo canale non si è inserito alcun personaggio giapponese che fosse in qualche modo affiliato alla figura di Nichiren. Le scuole buddiste giapponesi più reattive alla cultura intellettuale europea nella seconda metà dell’Ottocento sono state infatti quelle della Terra Pura e i rappresentanti dello Zen, in particolare Shaku Soen, che è stato uno dei rappresentanti giapponesi al grande parlamento delle religioni di Chicago nel 1890, e che ha poi mandato Suzuki Daisetsu in America e in Europa.
Invece i rappresentanti delle scuole amidiste in quell’epoca hanno mandato studiosi a formarsi nelle università europee. Uno famoso è Anezaki (meglio conosciuto come Anesaki) Masaharu, che ha studiato a Oxford e che era di ascendenza Jodo shinshu, e tanti altri. Tutti loro hanno costruito l’immagine del Buddismo giapponese agli occhi dell’Europa. Tra Ottocento e Novecento le scuole che si rifacevano a Nichiren sono invece rimaste un po’ chiuse in ambito giapponese, e quindi non si sono fatte conoscere. Inoltre sin dall’epoca di Nichiren sia lo Zen che le scuole della Terra Pura erano state oggetto di feroci critiche nel corso dei secoli, e quindi avevano una visione estremamente negativa di questo insegnamento, e lo presentavano così all’Occidente.
Queste sono le ragioni storiche. Ma adesso si ha una visione più equilibrata e concreta del panorama del Buddismo giapponese. Se si deve parlare di eterodossia, nei confronti del Buddismo sino-indiano, allora questo vale per qualsiasi forma di Buddismo giapponese. È chiaro che un pensiero religioso, dovendosi adattare a un contesto culturale, deve assumere delle caratteristiche peculiari.
Perché il Buddismo oggi in Giappone viene chiamato la religione dei funerali?
Quando alla fine del secolo scorso ci si cominciò a confrontare con le nazioni occidentali, venne messa in luce la diversità delle forme di aggregazione religiosa in Giappone da quelle della tradizione giudaico cristiana. La definizione di “religione dei funerali” è stata data proprio dai giapponesi: il termine è sôshiki bukkyô, e lo hanno inventato i sociologi e gli storici delle religioni per descrivere la religiosità della popolazione giapponese nelle statistiche presentate dai governi giapponesi nei consessi internazionali.
In Giappone c’è stato un fenomeno che non riguarda tanto la storia religiosa quanto quella istituzionale e dei rapporti con la diffusione del Cristianesimo. A partire dagli inizi del XVII secolo, gli shogun Tokugawa espulsero i missionari e perseguitarono ferocemente i cristiani. Questo è un fatto storico appurato. Per controllare la popolazione, per evitare che si convertisse, a un certo punto emanarono una serie di editti che obbligavano chiunque a registrarsi presso un tempio. Tutti i templi avevano cioè la funzione di uffici dell’anagrafe, un po’ come succedeva per le nostre chiese. Quindi a partire dal 1700 tutti dovevano dichiarare di appartenere a un determinato tempio. Solo in rari casi era una adesione di carattere religioso individuale, era più che altro un fatto che coinvolgeva la comunità locale. Se in un certo paese il tempio del villaggio era della scuola Shingon, allora gli abitanti erano Shingon. Questa situazione è stata poi lasciata in eredità al secolo scorso e a questo. Perciò quando si chiede a un giapponese a quale scuola appartenga, la sua risposta non deriva da una scelta religiosa o da una conoscenza particolare, ma dal fatto che quella è la tradizione di famiglia, perché lì si vanno a fare i funerali. Tutto ciò non ha niente a che vedere con un’adesione di carattere spirituale, non c’entra assolutamente nulla con la scelta religiosa. Per questo si dice che il Buddismo giapponese è la religione dei funerali.
L’adesione volontaria a una dottrina o a un’altra ha preso, dal secolo scorso in poi, altri canali. Che possono essere ad esempio le scuole di tipo laico che si sono sviluppate in Giappone nel corso del Novecento, o i tantissimi nuovi movimenti religiosi, alcuni di carattere sincretico, che sono sorti anch’essi nell’ultimo secolo. Un’altra definizione che viene data al Giappone è quella di supermercato delle religioni. C’è una scelta tale che non trova riscontro in nessun’altra cultura contemporanea.
Per tradizione poi, da una certa epoca in poi, è invalso l’uso del matrimonio nel santuario shintoista. È un fenomeno molto recente, nato nel primo decennio di questo secolo. In Giappone tradizionalmente il matrimonio era un atto amministrativo, non aveva nessuna componente religiosa. Però con l’apertura all’occidente ci si è accorti che nella tradizione europea c’era questo aspetto e allora, in occasione delle nozze dell’imperatore Taisho, si è studiato un modo per avere una riedizione giapponese del matrimonio religioso. E ci si è inventati quasi lo shinzen kekkon, il matrimonio davanti all’altare degli dèi, che poi è diventato la norma.
Ma comunque il fatto che il matrimonio fosse un momento di passaggio, senza alcuna sanzione spirituale o religiosa, è rimasto nella mentalità dei giapponesi. Inoltre, come è diventato popolare il matrimonio shinto, così sta diventando popolare sposarsi in chiesa, ma è una festa, che nella maggior parte dei casi non ha nessun’altra componente di tipo religioso.
Quando parlava di scuole laiche, a quali si riferiva?
Mi riferivo a organizzazioni del tipo della Soka Gakkai o della Rissho kosei kai, che sono le più importanti soprattutto in termini numerici e quindi di penetrazione nella società, ma che non sono le uniche. Vi sono anche scuole laiche legate a una tradizione monastica, o altre che non hanno l’importanza sociale di quelle che abbiamo appena citato e che si ispirano ad altre tradizioni più antiche, buddiste e non, ad esempio di ascendenza shinto. Si tratta di gruppi di persone che si organizzano per praticare una certa disciplina spirituale al di fuori delle tradizioni precedenti, ossia non incentrandola sulla condizione di monaco. Anche se l’aspetto laico del Buddismo in Giappone ha una tradizione abbastanza antica.
Che incidenza ha nel Buddismo la figura dei laici?
L’immagine del Buddismo come una religione tipicamente monastica ci deriva dalla scuola che definiamo “anglo-pali”, quel tipo di Buddismo basato sulla tradizione theravada che è stato presentato in occidente nell’Ottocento e che è molto incentrato, anche nelle società attuali che lo vivono, sulla condizione di monaco. Invece la tradizione mahayana, e comunque la tradizione indiana del nord e quella cinese, ha sempre avuto una componente laica fortissima. I laici hanno fatto parte a tutti gli effetti della comunità buddista sia come supporto che come oggetto di attenzione da parte del monaco.
L’istituzione buddista, più che rappresentare un monastero nel senso proprio del termine, cioè un luogo di reclusione, aveva il ruolo di tempio, di centro della comunità, di luogo dove si dovevano soddisfare le esigenze religiose non solo di chi dedicava la propria vita alla pratica monacale ma anche delle persone che vivevano attorno. A testimonianza dell’importanza dei laici nella vita religiosa buddista, non solo in Giappone ma anche in India e in Cina, in un certo filone della letteratura mahayana la figura del laico viene addirittura idealizzata e presentata come quella del saggio per antonomasia, di colui che può insegnare addirittura ai monaci. La figura del bodhisattva, in realtà, in sé è modellata su quella del principe, non su quella del monaco. Non dobbiamo quindi aspettare il Giappone del Novecento per scoprire i laici nel Buddismo.
Dal suo punto di vista di studioso, qual è il legame della Soka Gakkai con Nichiren?
La Soka Gakkai ha sempre tenuto a presentarsi non come un nuovo movimento religioso ma come depositaria di una tradizione antica che si rifà alle dottrine di Nichiren. Un modo per vivere questa tradizione in una cultura moderna e profondamente cambiata rispetto alle condizioni del Giappone medievale, con una penetrazione nella società di notevole rilevanza. Con scelte sofferte che ha dovuto fare, soprattutto in Giappone: mi riferisco in particolare al complesso problema dei rapporti tra organizzazione religiosa, per quanto laica, e attività politica, in particolare quella del Komeito, il partito politico originariamente collegato alla Soka Gakkai. Negli ultimi anni si è un po’ allentato il legame molto stretto che esisteva tra le due organizzazioni: recentemente il Komeito ha svolto il suo ruolo politico con maggiore indipendenza e anche con maggiore spregiudicatezza rispetto alle sue posizioni passate.
Comunque sia, la Soka Gakkai è stata l’organizzazione che ha portato il messaggio di Nichiren alla portata di tutti, e lo ha diffuso in tutto il mondo.
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(Buddismo e Società n.85 – marzo aprile 2001)