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SOLIDARIETA’: LA DANZA INTERATTIVA DEL PARTO PREMATURO
di Roberto Tagliaferri - Docente Teologia Università Cattolica Milano
Intervento alla conferenza ‘La solidarietà: le diverse radici spirituali di un valore umano’ organizzata dal Comitato Giovani Europeo della Soka Gakkai nel novembre 1998. Erano inoltre presenti membri di associazioni di volontariato sia cattoliche che laiche e rappresentati di altre scuole buddiste.
(Pubblicato nella rivista DuemilaUno nr. 69 di luglio-agosto 1998)

Il titolo, giustamente un po’ enfatico per catturare l’attenzione di un pubblico così eterogeneo, in estrema sintesi tenta di contenere la prospettiva di questo intervento. Si definisce la solidarietà come un tratto fondamentale dell’uomo in divenire, come un’attività ludica concernente molteplici soggetti. La felice intuizione di E. Bloch sull’uomo incompiuto come “parto prematuro” è la predisposizione a scoprire la propria sostanza dal riconoscimento degli altri. La “danza interattiva”, di cui parla invece G. Bateson1, è il gioco relazionale in cui la sympathy, la passione per gli altri, non è opposta al self-love, come appariva invece nel dibattito classico circa la natura egoistica o altruistica dell’uomo. La solidarietà è la possibilità più autentica per il sé di pervenire alla sua identità. Questo è il motivo conduttore del nostro intervento, che tenta di raccordare la prospettiva antropologica con la dimensione religiosa sulla solidarietà. I due ambienti della ricerca così strettamente simpatetici offrono ad un attento esame molte tensioni, che, una volta individuate, possono risultare feconde in questo dialogo interreligioso per non cadere in ingenue concordanze e per non mischiare indebitamente “giochi linguistici” differenti.
Procederemo innanzitutto con una sorta di fenomenologia della differenza, dove si tratterà di evidenziare alcune derive socio-etniche del solidarismo moderno; poi esibiremo il fondo teologico cristiano della solidarietà attraverso il mistero trinitario; quindi segnaleremo i travasi pericolosi della solidarietà da un gioco linguistico a un altro per identificare lo specifico ruolo delle tradizioni religiose in rapporto alla cultura e alla società.
Fenomenologia della differenza
Il soggettivismo che ha inaugurato l’età moderna è entrato profondamente in crisi da quando ci si è resi conto che l’interiorità è sempre esposta all’esterno attraverso il corpo. Solo se siamo in grado di guadagnare quel costitutivo di noi stessi che è la distanza da noi, allora abbiamo aperto lo spazio per l’altro che, a nostra insaputa, già ci abita intimamente. Il corpo è soggetto e oggetto della conoscenza «percepisco dal corpo» (soggetto) e «percepisco il corpo» (oggetto)2. Il corpo è interno all’atto conoscitivo, ma nella forma dell’esteriorità. Il mondo non è natura senza volto, ma opera dell’altro. E. Levinas scrive: «Nel volto quel che si esprime assiste all’espressione, esprime la sua stessa espressione, restando sempre padrone del senso che produce»3. Guardando il volto di un altro io mi accorgo non solo di vedere, ma anche di essere visto, mi accorgo che chi mi sta di fronte è libero di venirmi incontro o di sottrarsi a questo incontro.
La religione cristiana, che come vedremo è costituita dal mistero trinitario, ha faticato assai a guadagnare la sponda del gioco di identità e differenza, preferendo la logica mimetica della corrispondenza tra l’archetipo e la copia. Una testimonianza plastica di questa difficoltà è venuta da Padre A. Wagua (prete kuhna, tribù indios del centro America) in occasione del quinto centenario della scoperta dell’America. «Ho dovuto negare i miei padri. Per diventare prete cattolico ho dovuto lasciare la mia comunità, le sue regole, la solidarietà e accettare valori che mai avrei considerato come tali. Ho dovuto sopportare difficoltà e pregiudizi. Una volta fatto prete mi rimandarono al mio popolo. Non ero più né un prete, né un kuhna . Ho dovuto sottopormi ad un secondo processo di morte. La prima morte, ne ho dedotto , era evitabile. Dove è scritto che per essere cristiani occorre perdere la propria individualità?». Pensiamo quante volte distruggiamo l’altro senza lasciarlo esistere. In nome della verità, quanti mezzi illeciti divengono poi leciti! Pensiamo alla condanna a morte degli eretici. Noi rischiamo di occultare le differenze senza considerare che l’identità è legato al riconoscimento dell’altro.
Padre Wagua continua: «La Chiesa ha sempre seguito i potenti. Un uomo o un popolo sono più o meno fortunati, ma più o meno rispetto a chi? Agli occidentali, ovviamente! Che disprezzano la cultura indios per renderci uguali ed omologati a loro. Loro che negano i nostri idoli per crearne di propri. Cinque secoli di eliminazione di noi, ci hanno resi sospettosi verso di loro, che parlano di inculturazione, (a rigore della quale il mistero di Cristo ha bisogno di tante culture, non di una sola). Prima di essere assistiti ed amati come poveri, vogliamo essere accettati come altri, quali siamo. La carità è accettazione dell’altro perché è tale. Fino a quando la Chiesa non sarà disposta a dialogare con noi come siamo e a fare l’opzione per l’altro, non riuscirà mai ad appartenerci». L’opzione per l’altro significa che la mia verità è nascosta nella differenza, che la mia realizzazione è legata all’accettazione del rischio della sporgenza sull’altro, che la solidarietà non è primieramente un dovere verso il prossimo ma verso se stessi.
Tale acquisizione culturale, che trova nella riflessione contemporanea molti interpreti da M. Heidegger4, a J. Derrida5, da E. Husserl6 a M. Merleau-Ponty7, da E. Levinas8 a P. Ricouer9, da K. O.-Appel10 a J. Habermas11, da L. Wittgenstein12 a G. Bateson13, ha avuto un’evoluzione molto travagliata e ambigua nella prassi sociale.
La morale dell’individuo borghese tratta la solidarietà in termini di altruismo (A. Comte) ed è alle prese con dilemma tra egocentrismo dell’individuo e l’ordine sociale. Il problema è la compatibilità tra i due e viene risolto nel nostro secolo con «paradosso dell’altruismo» per cui l’altruismo sarebbe una funzione dell’egoismo: i sentimenti altruistici sorgono quando l’egoismo viene eccitato simpateticamente dalla limitazioni sofferte dall’egoismo altrui. Tre le varianti: biologica con l’altruismo genetico, psicologica con le astuzie per ottenere gratificazione, autostima e per minimizzare i sensi di colpa, calcolatoria dove l’altruismo è pseudo-altruismo in quanto ottimizza i vantaggi dalla concessioni altrui14.
La società basata sull’individuo non è tuttavia incompatibile con una morale solidaristica come appare in certa sociologia “normativista” alla Habermas15; può spingere fino a porre l’altruismo come norma sovraindividuale originaria (E. Durkheim). La problematica si complica quando la modernità sperimenta la crisi della morale. Il post-moderno è alle prese con la fine della morale universalistica proprio perché il supremo valore dell’individuo non permette valori assoluti. Con la fine della responsabilità rimane una reattiva ludica, una fisiologia dell’immediatezza. La solidarietà, priva di fondamento, diventa ingiustificabile come qualsiasi altro agire (M. Weber). Adorno scriveva: «C’è qualcosa di assurdo e di incredibile nella violazione del principio di scambio, spesso anche i bambini squadrano diffidenti il donatore, come se il regalo non fosse che un trucco per vendere loro spazzole e sapone.
In compenso si esercita la charity, la beneficienza amministrata, che tampona programmaticamente le ferite visibili della società. Nel suo esercizio organizzato l’impulso umano non ha più il minimo posto: anzi la donazione è necessariamente congiunta all’umiliazione, attraverso la distribuzione, il calcolo esatto dei bisogni, in cui il beneficiato viene trattato con un oggetto»16. La solidarietà si muove tra gli incerti confini dell’aiuto e dell’invadenza. Per ritrovare la connotazione di dono asimmetrico senza umiliazione deve diventare folle, utopica, unilaterale, senza contro-dono17. Ma questa sfida simbolica rischia di diventare sfida tragica perché non cerca più alcun senso nell’ordine dell’agire comunicativo della società, e diventa profezia, dove non solo il ricevente ma anche l’offerente non sa quello che fa. La solidarietà nell’ordine simbolico del dono è follia dell’amore fuori da qualsiasi giustizia distributiva, è come una fumata di tabacco, è come «cercare mezzodì alle quattordici» (Ch. Baudelaire). Ecco perché Nietzsche nello Zarathustra la riserva all’Übermensch. La post-modernità con la crisi della morale per l’affermarsi delle morali sembra decretare la fine della solidarietà perché ne scopre le ambiguità. Il rischio è che l’aiuto all’altro diventi affermazione di sé, che il beneficiato senta minacciata la propria autostima, interpreti la propria condizione di bisogno come colpa, provi risentimento verso chi l’aiuta, o colga nel gesto d’aiuto un’espropriazione del proprio diritto a soffrire («costui non sa nulla di tutta quell’intima sequenza e intreccio che per me o per te si chiama infelicità»18).
Nella crisi della solidarietà asimmetrica che confligge con la simmetria persona-persona, si apre tuttavia nel post-moderno un altro territorio della solidarietà dove domina il gioco di identità e differenza e la logica folle del dono. Il paradosso che ne viene è singolare: non possiamo fare a meno degli altri per la nostra identità, non possiamo strumentalizzarli e nello stesso tempo quando ci poniamo ad un livello di gratuità sembra impossibile la comunicazione.
Derrida segnala con eccezionale lucidità questi “paradossi strutturali”: «per non aver presa sull’altro, la sorpresa del dono puro dovrebbe avere la generosità di non donare niente che sorprenda e che appaia come dono, niente che si presenti come presente, niente che sia; essa dovrebbe essere dunque abbastanza sorprendente e fatta, dall’inizio alla fine, di una sorpresa su cui non esiste nemmeno il problema di ritornare, di una sorpresa dunque abbastanza sorprendente per farsi dimenticare senza indugio. E poiché questo oblio si spinge al di là di ogni presente, ne va qui del dono come del resto senza memoria, senza permanenza e senza consistenza, senza sostanza né sussistenza; ne va qui di quel resto che è, senza esserlo (sans l’etre), al di là dell’essere, epekeina tes ousias. Il segreto di ciò di cui non si può parlare, ma che non si può più tacere»19. Questo spazio utopico del dono, questa impossibilità d’essere che si arrischia sul non-essere, questo oblio che si sporge sull’immemorabile, questo tempo senza presente allude ad un diverso gioco linguistico rispetto all’etica che le tradizioni religiose hanno configurato come esperienza della trascendenza, della chora, della kenosi, del nirvana.
La solidarietà nel mistero cristiano della trinità
Il Cristianesimo si fonda sull’esperienza di un Dio trinitario, che approfondisce il tema della solidarietà nei termini di identità e differenza. Dio Padre in Gesù Cristo si è reso solidale con l’uomo fino alla morte di croce (Fil. 2, 6-11). L’abbassamento (kenosi) del Figlio non si riferisce tanto al patire ingiusto di Gesù quanto all’assunzione della condizione umana. La croce è l’interpretazione corretta dell’incarnazione di Dio, della sua condiscendenza. In Gesù l’uomo è parte integrante del mistero trinitario, dove Dio si autolimita nella differenza dell’altro, dove il gioco dell’identità divina consiste nel volgersi all’altro. B. Forte scrive in merito: «Il Dio trinitario “fa spazio” in se stesso alla Sua creatura: l’assoluta gratuità dell’amore, che motiva il Padre a porre l’atto creatore, lo spinge ad auto-limitarsi perché la creatura esista nella libertà. Questa autolimitazione non è che il rispetto che il Creatore ha per l’alterità della creatura, per il suo esistere nella libertà davanti all’offerta della vita, e si congiunge al rischio del possibile rifiuto che l’essere finito può opporre all’infinito Amore.
L’auto-limitazione del Padre è al tempo stesso evento dell’umiltà del Figlio: il prezzo dell’amore divino sarà la consegna dolorosa della croce… Lo spirito è la condizione trascendente di possibilità infinita, che non annulla la possibilità della distanza dolorosa del Venerdì Santo. Analogamente lo Spirito è nei rapporti col creato la garanzia che il mondo esiste come altro da Dio, senza essere per questo separato da Dio: mistero di un amore umile, che accompagna l’altro nella fedeltà, ma lo rispetta in tutta la dignità e l’autonomia della sua alterità»20.
L’autolimitazione di Dio nella kenosi del Figlio disegna nella storia quella possibilità del dono, per noi così difficilmente pensabile e descrivibile. Il dono è infatti «un altro nome dell’impossibile»21, non cade nel nostro orizzonte frutto delle nostre possibilità e intenzioni, accade imprevisto e lo incontriamo senza conoscerlo appieno; lo nominiamo, lo desideriamo ma si sottrae alla nostra presa. È un unilaterale, grazioso, fortuito, incondizionato venire incontro che non umilia perché la sua qualità è di esibirsi come spazio per la libertà dell’uomo. Senza il dono di Dio, che è autolimitarsi per far spazio all’altro, non ci sarebbe la libertà dell’uomo. Senza il dono di Dio, che è autolimitarsi per far spazio all’altro, non ci sarebbe la libertà dell’uomo. La libertà è in assoluto come un assoluto il dono di Dio. Chi ha ricevuto in dono la libertà non dovrebbe soffrire di nessun complesso d inferiorità perché nella kenosi di Gesù si tiene insieme una proporzione fra due atti assoluti e la sproporzione dell’incommensurabiltà del dono.
La solidarietà tra Dio e uomo assume una connotazione talmente anomala, che sembra impossibile una trascrizione etica. Sembra proprio che il gioco linguistico dell’esperienza religiosa del dono di Dio per la libertà dell’uomo sia intraducibile nel gioco linguistico etico, dove sembra inevitabile la logica sacrificale del do ut des. Derrida scrive: «Un mendicante appare sempre come minaccioso, recriminante, accusatore, vendicativo, nell’assoluto della sua stessa domanda. Questa viene e ritorna dall’altro. Bisogna pagare, in altre parole “donare” per sdebitarsi nei confronti dello spirito, del fantasma o del dio, di tutto ciò che ritorna. Bisogna in ogni caso conquistarsi le sue grazie e fare la pace con lui. Di qui l’istituzione dell’elemosina»22. Derrida sostiene che il dovere dell’elemosina nelle religioni non sfugge al calcolo ed è quindi lontana dal dono. Anche l’offerta generosa per sorprendere l’altro è una trappola.
Il destinatario è imprigionato, avvelenato, senza difesa, violentato. Un’elargizione proporzionata rimane un rimborso a credito non un dono. Il nesso tra morale delle buone intenzioni e dono è impraticabile. «Il dono, se ce n’è, non appartiene alla ragion pratica. Esso dovrebbe restare estraneo, alla morale, alla volontà (…), alla legge e al “bisogna” di questa ragion pratica. Dovrebbe oltrepassare il dovere stesso: dovere al di là del dovere. Se si dona perché bisogna donare, non si dona più. Ciò non significa necessariamente che ogni legge, e ogni “bisogna” siano così esclusi dal dono ( se ce n’è), ma bisogna pensare allora una legge o un “bisogna” non determinabili da qualche ragion pratica (…). Si può donare solo nella misura dell’incalcolabile e dunque solo un’ipotesi di moneta falsa renderebbe possibile il dono» 23.
È su questo paradosso della solidarietà come moneta falsa che le tradizioni religiose potrebbero dare un contributo all’umanità, senza rinunciare al loro specifico.
Solidarietà e dialogo interreligioso
La mia perplessità ad accettare questo colloquio interreligioso non viene da alcun pregiudizio sulla bontà delle religioni non cristiane, ma dalla constatazione che il dialogo fra le religioni non avviene sul terreno del Sacro che compete specificatamente ad esse, ma prevalentemente sul terreno etico, che appartiene all’umanità intera. È come se si avesse bisogno di un territorio neutrale per incontrarsi indipendentemente da ciò che è specifico. Potrebbe anche essere una strategia intermedia di avvicinamento, se non si corresse il pericolo di trasformare il religioso in etica. È certo che l’esperienza religiosa ha una ricaduta etica, ma non si può rendere omologici i due giochi linguistici.
Diventa addirittura pericoloso perseguire la strategia della reversibilità dall’etico al religioso come la verità della fede fosse garantita dall’efficacia storica dei progetti di umanizzazione. Si rischia di limitare l’assoluta alterità di Dio, che non si lascia catturare dai nostri orizzonti di senso. In tutte le tradizioni religiose Dio si rivela come l’altro rispetto a noi e nel momento in cui si mostra subito si sottrae alla nostra presa. Nella stagione attuale sembrano crollare i muri di separazione che rendevano le religioni pregiudizialmente ostili tra di loro. È recente l’intervento di Giovanni Paolo II sulla condanna dell’antisemitismo perpetrato nei secoli dai cristiani. Sta tuttavia prendendo piede un atteggiamento di dialogo, che sembra mettere tra parentesi l’intenzionalità misterica delle religioni per trovare una piattaforma comune nell’impegno etico a favore dell’umanità. Sta bene che gli uomini di fede si interessino dei problemi del mondo, ma con due avvertenze.
La prima è di non presentarsi con soluzioni assolute come se fossero ricevute dall’alto con quella presunzione integrista che riesce ancora una volta a separare gli uomini tra di loro. La seconda è di esercitare una coscienza critica nei confronti di qualsivoglia soluzione mondana per preservare quella eccedenza del dono di Grazia. Rispettando questa tensione tra umiltà per la mancanza di soluzioni in proprio definitive e consapevolezza che Dio non abbandona gli uomini, che è nella solidarietà a cui siamo chiamati? Il versante della solidarietà sul paradigma del dono sembra non appartenere a questo mondo, o meglio esiste, si realizza ma quasi nessuno se ne accorge proprio per la qualità “folle” e impercettibile del dono. Nel giudizio universale del Vangelo di Matteo quando il Re accoglierà i beati per le loro opere buone, essi diranno stupiti: «Quando abbiamo fatto questo?». Nel dono non basta che l’elargitore non ne abbia coscienza, né memoria, è necessario che lo dimentichi immediatamente con un oblìo così radicale da oltrepassare la categoria psicanalitica dell’oblìo24.
L’uomo religioso sa che vi è questa dimensione del dono, ma non sa e non può identificarlo precisamente in una prassi o in un progetto specifici. Lotta perché si affermi la coscienza del dono in mezzo agli uomini, ma non lo adultera con nessun agire strategico. Accetta progetti mirati, lotta per le giuste cause, ma non è mai del tutto sicuro di aver trovato il bandolo della matassa, è incerto sull’identificazione del nemico e della vittima e anche quando sembra non esserci ragionevole dubbio sa che la colpa o il diritto non sono mai da una sola parte. È soprattutto attento ai propri meccanismi di autodifesa, di autolegittimazione, sospetta dei “giochi di faccia” per salvare solo se stesso, cerca di imparare la compassione, verificando la propria debolezza. Come il Figlio dell’uomo, che imparò l’obbedienza dalla cose che patì (Eb), si porge al prossimo come il guaritore ferito, che è in grado di alleviare le altrui debolezze essendo egli stesso passato attraverso la vulnerabilità umana. Questo è il senso cristiano della condiscendenza, dell’incarnazione di Dio, della Kenosi, che non ha nessuno da salvare, solo da scendere fin nel profondo dello Sheol per condividere. Ecco forse la solidarietà: non avere nessuno da salvare ma solo da capire.
Note
1) G. Bateson, Mente e Natura. Un’unità necessaria, Milano Adelphi, 1984, p. 179.
2) Cf. M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, Milano, Il Saggiatore, 1980.
3) E. Levinas, Le tracce dell’altro (scorciatoie), Napoli, Libreria Tullio Pironti, 1985, p. 16.
4) M. Heidegger, Essere e tempo. L’essenza del fondamento, Torino, UTET, 1969.
5) J. Derrida, La scrittura e la differenza, Einaudi, Torino.
6) E. Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, II, Torino, Einaudi, 1976, pp. 501-502.
7) M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione/em>, Milano, Il Saggiatore, 1980.
8) E. Levinas, Totalità e infinito. Saggio sull’esteriorità, Milano, Jaca Book, 1980.
9) P. Ricoeur. Sé come un altro/em>, Milano, Jaca Book, 1993.
10) K. - O. Appel, Comunità e comunicazione, Torino, Rosemberg & Sellier, 1977;
11) J. Habermas, Teoria dell’agire comunicativo, 2 vol. Bologna, Il Mulino, 1986.
12) L. Wittengstein, Ricerche filosofiche, Torino, Einaudi, 1974.
13) G. Bateson, Mente e Natura. Un’unità necessaria, Milano, Adelphi, 1984.
14) S. Manghi, Il buon seme. La responsabilità dell’altruismo nel tempo della morale perduta, “Iride”, 1977.
15) J. Habermas, Solidarietà tra estranei. Interventi su “fatti e norme”, Milano, Guerini e Associati, 1977.
16) T. W. Adorno, Minima moralia, Torino Einaudi, 1974 p. 32.
17) J. Derrida, Donare il tempo. La moneta falsa., Milano, Raffaello Cortina Editore. 1996.
18) F. Nietzsche, La gaia scienza, Milano, Adelphi, p. 232.
19) J. Derrida, Donare il tempo, pp. 147-148.
20) B. Forte, Trinità per atei, Milano, Raffaello Cortina Editore, 1996, pp. 68-69.
21) J. Derrida, Donare il tempo, p. 31.
22) Ivi, P. 138
23) Ivi, pp. 156-158.
24) Ivi, P. 18.

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